To get out of the survival

From Independence of Québec
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Pour sortir de la survivance Notre identité est à refaire. Maîtres chez nous, nous ne le serons que lorsque nous nous serons réapproprié notre langue.

Serge Cantin Philosophe

Le samedi 14 août 1999

Qu'en est-il de nous-mêmes? Où en sommes-nous dans notre histoire de survivants dont les commencements sont si mal assurés, furent si peu fondés, au sens politique du terme, qu'il a bien fallu comme le petit Léolo rêver, se fabriquer des héros mythiques, s'inventer une mission providentielle en terre d'Amérique afin d'y justifier le paradoxe de notre présence, de notre persistance française. Pour expliquer ce travail compensatoire de l'imaginaire, Fernand Dumont est même allé jusqu'à parler d'une origine avortée, d'un «traumatisme de l'enfance» survenu bien avant la Conquête anglaise de la Nouvelle-France. Ça fait pas des enfants forts, pour le dire en vernaculaire.

Et pourtant, nous sommes toujours là, tels qu'en nous-mêmes l'histoire nous a changés, en précaire équilibre entre le oui et le non, tenant bon, comme par habitude de durer...

D'où venons-nous?

«Nous sommes venus il y a trois cents ans, et nous sommes restés... Ceux qui nous ont menés ici pourraient revenir parmi nous sans amertume et sans chagrin, car s'il est vrai que nous n'ayons guère appris, assurément nous n'avons rien oublié [...] De nous-mêmes et de nos destinées, nous n'avons compris clairement que ce devoir-là: persister... nous maintenir... Et nous nous sommes maintenus, peut-être afin que dans plusieurs siècles encore le monde se tourne vers nous et dise: Ces gens sont d'une race qui ne sait pas mourir... Nous sommes un témoignage.»

La prosopopée du pays dans Maria Chapdelaine: j'avoue ne jamais relire sans émotion ces lignes écrites en 1912 par un Français de passage au «pays de Québec». Elles évoquent le long hiver de notre survivance, la sourde résistance de ces gens qui, venus de France aux XVIIe et XVIIIe siècles, durent apprendre, à la suite de la Conquête, à survivre comme «race» distincte. Apprentissage hasardeux, dont les étapes n'étaient inscrites nulle part. N'allons pas croire en effet que nos ancêtres (qui, en 1760, étaient moins de soixante-dix mille disséminés sur un vaste territoire) gardaient par-devers eux un plan de survie collective. Si la survivance ne fut pas le «miracle» que l'on a dit, elle ne correspond pas non plus, du moins au départ, à ce que l'on pourrait appeler un projet de société. Il s'est agi plutôt d'un pis-aller; la survivance fut la réponse à une impasse historique. Confronté à la menace de son assimilation aussi bien qu'au refus du conquérant de l'admettre à égalité dans la nouvelle organisation politique; impuissant par ailleurs à s'emparer de celle-ci pour instaurer une république, comme devait le démontrer l'échec de la Rébellion, la collectivité française en fut réduite, après l'Acte d'union, en 1840, à chercher sa raison d'être dans la conservation de sa langue, de sa religion et de son mode de vie. Les chemins de la liberté politique étant désormais impraticables, restaient ceux de la survivance, dont elle finit par faire sa vocation. Survivre et en témoigner.

Mais survivre n'est pas vivre, ainsi que se plaisait à le répéter Michel Brunet. Ce que, un siècle avant lui, lord Durham avait lui-même reconnu. Dans son célèbre rapport, il argue en effet de la prolétarisation inévitable à laquelle s'exposerait selon lui la survivance d'une nationalité française pour en recommander l'assimilation. Quelque choquante que soit pour nous cette conclusion, force est de reconnaître la justesse de l'argument sur lequel elle s'appuyait. Car en quittant leurs rangs et leurs paroisses rurales pour la ville à la fin du XIXe siècle, les Canadiens français sont devenus effectivement, comme Durham en avait averti, «pour la plupart des manoeuvres à l'emploi des capitalistes anglais», c'est-à-dire un peuple de prolétaires - ces prolétaires dont, hier encore, Maurice Duplessis vantait aux capitalistes anglais et américains la docilité, quitte à devoir l'imposer à coups de matraque.

Il faudra attendre le milieu des années cinquante avant que l'on ne commence à discerner les causes réelles, politiques, de cet état d'infériorité économique des Canadiens français. À cette prise de conscience restent associés les noms des trois grands historiens de l'École de Montréal: Maurice Séguin, Guy Frégault et Michel Brunet. Dans le contexte de la mutation profonde que subit à l'époque la société canadienne-française, et qui a pour effet de disqualifier les idéologies traditionnelles, ceux-ci vont procéder à une réinterprétation globale de notre histoire, axée sur la Conquête et sur la lourde hypothèque qu'elle continuerait de faire peser sur l'avenir de la nation et sur l'épanouissement des individus qui la composent. Récusant les mythes compensatoires dont s'était nourri jusque-là le nationalisme de la survivance (l'égalité des deux peuples fondateurs, la mission française en Amérique, etc.), la nouvelle historiographie n'en concluait pas pour autant au rejet du nationalisme, comme en déduiront à la même époque les intellectuels de Cité libre; au contraire, elle venait jeter les bases d'un nationalisme intégral, tout à la fois économique, politique et culturel, auquel devait se rallier une bonne partie de l'intelligentsia québécoise dans les années soixante et soixante-dix.

Or, près de cinquante ans après la naissance de ce néonationalisme, et près d'un quart de siècle après l'élection du premier gouvernement du Parti québécois, j'estime que non seulement nous ne sommes pas encore sortis de la survivance (contrairement à ce que certains voudraient bien nous faire croire), mais que nous sommes peut-être en train d'oublier les raisons mêmes pour lesquelles nous avions conçu le projet révolutionnaire-tranquille d'en sortir. Cet oubli manifeste une crise de la mémoire collective, crise où se jouent l'identité et l'avenir de la nation.

Qui sommes-nous?

À notre ancien nom de Canadiens français correspondait une définition dont les éléments étaient aisément identifiables: notre langue, notre religion, nos coutumes fournissaient une description de ce que nous étions dans laquelle chacun pouvait se reconnaître en tant que membre d'une nation dont il importait avant tout de conserver les caractères distinctifs. Définie en fonction de critères strictement culturels, cette identité canadienne-française reposait sur une scission préalable entre la nation culturelle et la nation politique; plus précisément, elle postulait que la nation canadienne-française peut survivre comme nation culturelle minoritaire à l'intérieur d'une nation politique qu'elle ne contrôle pas. Ce postulat, Pierre Elliott Trudeau - pas plus que Laurier et Saint-Laurent avant lui - ne le remettra en question, sa réussite personnelle n'ayant eu pour effet, une fois de plus, que de nous mystifier, en masquant la réalité politique, collective d'un problème dont cette réussite prétendait fournir par elle-même la solution d'un problème relevant avant tout, selon Trudeau, d'une mentalité arriérée, à réformer. Le trudeauisme a hérité du volontarisme canadien-français, à moins qu'il ne l'ait tout simplement exploité, machiavéliquement.

Canadien français: dans les années cinquante, des intellectuels, notamment des poètes, commencent à soupçonner que ce nom-là n'est, et depuis toujours, qu'un miroir aux alouettes (...je te plumerai). L'agonie des communautés françaises hors Québec ne leur prouve-t-elle pas assez que le Ô Canada, qu'il soit chanté en français ou en anglais, sonne le glas de la langue et de la culture françaises en Amérique? La substitution du nom de Québécois à celui de Canadiens français, au tournant des années soixante, témoigne de la prise de conscience de ce «génocide en douce» en même temps que de la volonté d'y mettre fin avant qu'il ne soit trop tard. Le nouveau nom impliquait le deuil de l'ancien, du mot et de la chose Canada; le concept du pays devait nécessairement perdre en extension s'il voulait gagner en compréhension, si nous voulions devenir enfin, comme le clamait un slogan politique de la Révolution tranquille, «maîtres chez nous».

Cette maîtrise de soi, cette indépendance politique tarde dangereusement à se réaliser. Que l'on oublie un instant les résultats, du reste volatils, du dernier référendum, pour envisager la situation actuelle du nationalisme québécois. Que voyons-nous d'abord, sinon l'indifférence croissante de ceux que l'on appelle désormais les Québécois francophones vis-à-vis de la question de leur identité nationale? Comme si la question s'éloignait de plus en plus de la culture commune et de ses enjeux politiques pour s'en aller flotter dans l'empyrée des débats policés entre universitaires-spécialistes-de-la-question-nationale. Et comme si, à l'inverse, les intellectuels québécois croyaient pouvoir (enfin) «penser la nation québécoise» en toute objectivité, en faisant abstraction de leur appartenance à la nation québécoise. Sans doute y parviennent-ils; mais à quel prix? Que cache cette rupture épistémologique dont les résultats s'accumulent sur les rayons de nos bibliothèques? La honte de soi, de notre passé, du Groulx qui sommeillerait encore en nous? En tout cas, j'observe qu'il n'en fut pas toujours ainsi.

Les intellectuels de la génération précédente (les Dumont, Miron, Vadeboncoeur, etc.), ne se sont jamais situés au-dessus de la mêlée, jamais désolidarisés de l'aventure collective. La conscience malheureuse de leur nation, ils l'ont assumée comme la leur propre («À tous je me lie jusqu'à l'état de détritus s'il le faut», disait Miron le Magnifique); leur postulat comme leur visée étaient d'abord éthiques avant même que d'être politiques. Et puis ils n'ont pas cru que pour penser l'avenir de la nation il fallait commencer par faire table rase du passé, ni qu'il suffisait de congédier «notre maître le passé» pour ne plus en être prisonnier. Ils ont plutôt misé sur «l'avenir de la mémoire», sur la possibilité de faire jaillir du passé d'autres significations, jusque-là oubliées, refoulées ou censurées. «La mémoire, dit quelque part Paul Ricoeur, exerce deux fonctions: elle assure la continuité temporelle, en permettant de se déplacer sur l'axe du temps; elle permet de se reconnaître et de dire moi, mien».

La mémoire historique ne remplirait-elle pas des fonctions analogues pour une nation, en permettant à ceux qui en font partie de se reconnaître comme tels et de pouvoir dire, sans honte, nous? Le déni et la honte du passé procèdent eux aussi de la mémoire, mais d'une mémoire qui obéit à ce que Freud appelait la «compulsion de répétition», une mémoire hantée par le souvenir de nos défaites et de nos humiliations passées, une mémoire à laquelle manque ce que le même Ricoeur appelle l'«oubli actif», «le travail du souvenir». Ce travail n'est pas de la compétence exclusive des intellectuels patentés; il en appelle à une pédagogie collective à laquelle sont conviés tous ceux qui ont charge d'âme. Notre identité est à refaire. On dit souvent que celle-ci ne repose plus désormais que sur la langue. Mais la langue n'est pas qu'un instrument de communication; elle est aussi porteuse d'une mémoire, dont l'actualisation dépend en retour, dans une large mesure, de la maîtrise du langage. Maîtres chez nous, nous ne le serons que lorsque nous nous serons réapproprié notre langue. Ce qu'ont fort bien compris du reste les juges de la Cour suprême du Canada, mais aussi, au Québec même, les Johnson et les Galganov.

Où allons-nous?

Fernand Dumont s'est attiré pas mal de critiques pour avoir écrit, dans Raisons communes, qu'il n'y a pas de nation québécoise au sens culturel du terme; ce qui me paraît pourtant une évidence. Ce qui existe, expliquait-il, c'est une nation française ou francophone, laquelle forme la nation majoritaire à l'intérieur d'une société québécoise où il existe d'autres nations, minoritaires. Indépendantiste de la première heure, Dumont était aussi un humaniste, profondément respectueux de l'autre homme dans ce qui le fait le plus autre que soi, à savoir sa langue et sa culture. Aussi, selon lui, l'indépendance du Québec ne devait-elle pas donner naissance à un nouvel État-nation, mais à une nouvelle communauté (ou nation, si l'on veut) politique, fondée sur l'égalité de tous les citoyens, qu'ils soient francophones, anglophones, allophones ou autochtones. Autrement dit, la réconciliation de la nation culturelle et de la nation politique, qu'il appelait de ses voeux à la fin de sa Genèse de la société québécoise, n'impliquait pas à ses yeux leur identification. Dumont avait coutume de répéter que s'il était nationaliste, c'était par nécessité, et qu'il ne l'aurait certainement jamais été s'il avait appartenu à une grande nation, sûre d'elle-même et de son avenir. Pour lui, le nationalisme n'était qu'un moyen: celui, en l'occurrence, que notre petite nation a dû nécessairement se donner d'abord pour survivre puis pour essayer ensuite de se sortir de la survivance où elle végète depuis plus de deux siècles. Car il y a un prix à la survivance. Un prix très élevé. Qu'on ne le dise pas, ou qu'on ne le dise plus, en dit long sur la profondeur de notre fracture sociale et sur la censure que nos privilégiés de la culture exercent sur celle-ci. Pardonneront-ils jamais à Fernand Dumont d'avoir enfreint cette censure en posant crûment la question: «Une nation comme la nôtre vaut-elle d'être continuée?»

Pour moi, être nationaliste aujourd'hui au Québec, c'est répondre oui à cette question avec l'espoir qu'un jour nos enfants n'aient plus à se la poser, qu'ils n'aient plus à être nationalistes, mais qu'ils puissent enfin, tout simplement, être de leur nation. Quant à ce qui nous attend dans les années qui viennent, pas plus qu'un autre je ne saurais déduire les conséquences des événements dont je suis le contemporain et auxquels je participe en y projetant mes parti pris, mes espoirs et mes craintes. Connaître le sens de l'histoire, ainsi que s'en targuèrent tant d'intellectuels-oracles au XXe siècle, procédait d'une volonté, plus ou moins consciente, d'échapper aux ténèbres dans lesquelles Tocqueville voyait s'avancer «l'homme des siècles démocratiques», quand le passé n'éclaire plus l'avenir. D'une grande noirceur l'autre. N'y cherchons pas de nouveaux alibis pour justifier nos vieilles peurs; interprétons-la plutôt comme un appel à de nouveaux défis. Ceux, inévitables, auxquels sont confrontées, à l'ère de la mondialisation, les petites nations qui voudront vivre. Défis que nous relèverons avec le courage qu'il nous a fallu garder autrefois, au plus sombre temps de la survivance.

Qui est Serge Cantin?

Après des études en sociologie à l'Université de Montréal dans les années 70, Serge Cantin a pris le chemin de la philosophie. Sa thèse de doctorat, soutenue à l'université Paul-Valéry de Montpellier en 1988, fut publiée aux Presses de l'Université Laval sous le titre Le Philosophe et le Déni du politique. Ce livre a reçu, en 1993, le prix Raymond-Klibansky de la Fédération canadienne des études humaines. Son dernier livre, Ce pays comme un enfant (L'Hexagone, 1997), regroupe une série d'essais sur le Québec initialement parus pour la plupart dans la revue Liberté. Il a publié des articles dans plusieurs autres revues, savantes ou culturelles (Esprit, Possibles, Philosophiques, Dialogue, etc.). Chargé de cours en philosophie politique à l'Université du Québec à Trois-Rivières, Serge Cantin dirige la collection «La ligne du risque» à L'Hexagone et fait partie du Comité scientifique de la chaire Fernand-Dumont. Il prépare actuellement, au Centre interuniversitaire d'études québécoises de l'UQTR, sa seconde thèse de doctorat, qui portera cette fois sur l'oeuvre de Fernand Dumont.